نویسنده: علی ربانی گلپایگانی (1)

 

آرای آیت‌الله شعرانی در برخی از مسائل فلسفی و کلامی

اینک به نقل برخی از آرای مرحوم شعرانی پیرامون پاره‌ای از مسائل فلسفی و کلامی می‌پردازیم. اکثر این مسائل از موارد اختلاف میان فلاسفه و متکلمان می‌باشد و با توجه به اینکه شعرانی در هر دو زمینه صاحب رأی و نظر است، آرای او رهگشا و آموزنده خواهد بود.

یک) علت نیازمندی ممکن به علت

در مورد اینکه علت نیازمندی ممکن به علت چیست؟ سه نظریه نقل شده است: یکی اینکه علت نیازمندی آن امکان است؛ دیگری اینکه علت نیازمندی آن، حدوث است؛ و سوم اینکه هر دو، علت آن می‌باشند.
ریشه تاریخی این بحث از آنجا آغاز می‌شود که فلاسفه الهی قدیم بر این عقیده بودند که جهان همیشه بوده است و در عین حال مخلوق خدا می‌باشد و اگر خدا نبود، جهان هم نبود، مانند نور خورشید که همیشه با خورشید است و در عین حال صادر از خورشید می‌باشد. با این تفاوت که خورشید بدون علم و اراده، نوربخشی می‌کند ولی خداوند با علم و اراده می‌آفریند.
این سخن در نظر مردم عوام دشوار می‌آید. به گمان آنان اگر عالم همیشه باشد، بی‌نیاز از خدای تعالی می‌شود و بالعکس اگر حادث باشد، مخلوق خداست؛ ولی محققان علمای کلام و خردمندان، جانب فلاسفه را برگزیده‌اند.
محقق طوسی بر این مطلب دو دلیل اقامه کرده است:
یکی اینکه هر کس ممکن را تصور کند، یعنی چیزی را که در آن دو احتمال باشد و هر دو نسبت به او مساوی‌اند، هر گاه ببیند یکی از آن دو احتمال تحقق یافت در جست‌وجوی علت آن برمی‌آید و در این جهت فرقی میان قدیم و حادث نیست.
دلیل دوم آنکه علت بر معلول مقدم است و حال آنکه حدوث در مرتبه متأخر از احتیاج به علت است و مؤخر را نمی‌توان علت مقدم دانست.
توضیح آنکه علت دو گونه است: گاهی به مقام ذهن و علم ناظر است و گاهی به مقام عین و خارج؛ و حدوث عالم گرچه علت آگاه شدن بر مخلوق بودن آن است ولی علت واقعی آن نمی‌باشد؛ زیرا اگر گفته شود: چرا حادث، بدون علت و بخودی خود موجود نگردید؟ پاسخ این است که چون ممکن‌الوجود است و به خودی خود نسبت به وجود و عدم یکسان است. (2)

دو) قدم زمانی عالم و اختیار خداوند

از بعضی فلاسه قدیم نقل کرده‌اند که واجب‌الوجود فاعل موجب یعنی مضطر است. اگر این نقل صحیح باشد آن فلاسفه طبیعی می‌باشند که آب یا خاک یا آتش یا جزء لایتجزی و امثال آن را واجب‌الوجود می‌دانستند، اما فیلسوف خداشناس، به خاطر ندارم که خدا را مضطر داند. فلاسفه‌ای که می‌شناسیم اراده را از صفات لازمه ذات یا فعل پروردگار می‌دانند و مقصود آنان از اینکه نسبت وجود عالم به خداوند را به نسبت نور خورشید به خورشید تشبیه کرده‌اند، بیان احتیاج و نیازمندی دائمی عالم به خداست و اینکه حدوث و قدم زمانی در این مسئله هیچ‌گونه دخالتی ندارد. نه اینکه خدا نیز مانند خورشید فاعل مضطر است، استفاده این مطلب را تشبیه مزبور توهمی بیش نیست. مانند آنکه اگر برای بلندی قامت انسانی او را به سرو تشبیه کنند، توهم شود که او در همه چیز مانند سرو است و بنابراین هیچ‌گاه نمی‌نشیند و نمی‌خوابد و ...
اختیار، صفت کمال است و از امتیازات انسان نسبت به سایر موجودات و حتی حیوان – که در افعال خود مقهور غریزه خویش است – می‌باشد و خداوند که خالق انسان و اختیار او است باید این کمال را به حد اکمل دارا باشد.
باید دانست که اثبات وحدت عالم براساس مختار بودن خداوند در برابر منکران وجود خداوند، هیچ فایده‌ای نمی‌بخشد و از قبیل مصادره به مطلوب است؛ زیرا کسی که هنوز به خدا ایمان ندارد چگونه به مختار بودن او معتقد باشد تا بر پایه آن حدوث عالم اثبات شود. و اصولاً در این فرض، نیازی به اثبات حدوث عالم نمی‌باشد.
از آنچه گفته شد نادرستی این سخن محقق طوسی که گفته است: «ممکن قدیم را می‌توان به مؤثر موجب (مضطر) استناد داد ولی نمی‌توان به مؤثر مختار استناد داد» روشن می‌شود؛ زیرا قدیم بودن فعل با مختار بودن فاعل هیچ‌گونه منافاتی ندارد و در نتیجه ممکن است خداوند جلّ و علا که قدیم است، مشیت او هم قدیم باشد یعنی از ازل مشیتش تعلق گیرد که همیشه مخلوق داشته باشد نه به جبر و اکراه دیگری.
ممکن است گفته شود: ما نه برای اثبات وجود پروردگار و نه برای اثبات مختار بودن او، به حدوث زمانی عالم قائل نمی‌باشیم بلکه از آن جهت که در نقل شرعی و اجماع ثابت گردیده است بدان معتقد می‌باشیم.
پاسخ این است که طرح مسئله حدوث عالم در روایات و کتب دینی، برای اثبات پروردگار می‌باشد. بنابراین اثبات آن به نقل شرعی یا اجماع امت، مورد قبول منکران وجود خدا نمی‌باشد و بعضی اوقات ائمه ما (علیهم‌السلام) به حدوث ذاتی بر وجود خداوند استدلال کرده و امکان ذاتی را علت احتیاج دانسته‌اند، چنان‌که در کتاب توحید صدوق (رحمةالله‌علیه) از امام صادق (علیه‌السلام) روایت کرده که آن حضرت در پاسخ این سؤال ابن‌ابی‌العوجاء که اگر اشیاء به همین حالت خود باقی بمانند چگونه حدوث آن را ثابت می‌کنی؟ فرمود:
درباره این عالم که هست گوییم: اگر آن را برداریم و به جای آن عالم دیگر نهیم، چیزی بهتر از این دلالت بر حدوث نمی‌کند که ما آن را برداشته و عالم دیگری به جای آن گذاشته‌ایم. (3)
مقصود این است که تصور عدم این عالم، محال نیست، پس ممکن‌الوجود بوده و حادث بالذات است. (4)
یادآور می‌شویم در این‌باره حکیم لاهیجی و محدث فیض کاشانی و استاد مطهری نیز تحقیقات ارزنده‌ای دارند که نقل آن از حوصله این مقاله بیرون است. (5)

سه) قاعده‌ی الواحد و صادر نخست

اگر فاعل یکی باشد معلول آن هم یکی است و اگر از چیزی دو اثر پدید آید، دلیل آن است که در فاعل دو جهت تأثیر موجود است؛ مثلاً اگر گیاه یا دارویی، هم تقویت قلب کند و هم تقویت اعصاب، دارای دو مبدأ تأثیر است و گرنه بایستی هر چه مقوی عصب است مقوی قلب نیز باشد.
باری؛ اگر ممکن است علت واحد بسیط بیش از یک اثر کند، ممکن بود همه چیز همه گونه اثر داشته باشد و نیز گوییم هر علتی با معلول خود دارای مناسبت ویژه است و اگر ممکن بود هر چیز علت هر چیز باشد بدون مناسبت و جهت متخصص، نظم جهان در هم می‌ریخت. مثلاً دهقان نمی‌دانست درخت را به آب نمک و آهک پرورش دهد یا به کود و آب شیرین، و طبیب نمی‌دانست تب را به سرکه علاج کند یا با مرگ موش؛ و هر گاه در علت و معلول، تناسب و سنخیت لازم بشود باید هر یک از دو معلول متباین، با واقعیت و ذات علت خود مناسبتی داشته باشد که دیگری آن را ندارد، و این مناسبت‌ها نیز امری اعتباری نیستند، بلکه از واقعیت‌های عینی می‌باشند و علیت و تأثیر، ناشی از همان مناسبت‌های تکوینی است.
بنابراین هر علتی که فقط دو معلول دارد و سه معلول یا بیشتر ندارد، قطعاً در ذات آن علت دو جهت حقیقی و واقعی موجود است که منشأ تحقق آن دو معلول می‌باشد و چون آن علت واجد جهت حقیقی و مناسب با معلول سوم و بیشتر از آن نیست، نسبت به آنها علیت ندارد.
این است معنای کلام محقق طوسی که گفت و مع وحدته یتّحد المعلول: هر گاه علت واحد باشد، معلول آن هم واحد است. (6)

دفع یک پندار

برخی پنداشته‌اند که قاعده «الواحد» با اصل عمومیت قدرت خداوند منافات دارد و این پندار ناشی از عدم درک صحیح از قاعده مزبور است. مفاد قاعده یاد شده این است که صدور دو معلول در یک مرتبه، از علت بسیط من جمیع‌الجهات ممتنع است؛ زیرا لازمه آن تحقق جهات و حیثیات متباین در ذات علت می‌باشد که مستلزم کثرت و ترکب آن است. این با اصل بساطت و احدیت ذات منافات دارد. هرگونه مفاد آن قاعده این نیست که صدور دو معلول در یک مرتبه عقلاً ممکن است، ولی خداوند قادر بر آن نیست. مانند اینکه می‌گوییم اجتماع نقیضین یا ضدین از خداوند صادر نمی‌شود و مقصود این است که صدور آن ممتنع است نه اینکه خداوند بر انجام آن قادر نیست، سخن درباره قدرت و عجز پس از اثبات ممکن بودن فعل است. بدین جهت وقتی از امام علی (علیه‌السلام) سؤال شد که آیا خداوند می‌تواند عالم را در یک تخم‌‌مرغ جای دهد بدون اینکه عالم کوچک و یا تخم‌‌مرغ بزرگ شود؟ آن حضرت در پاسخ فرمود: عجز و ناتوانی در پروردگار من راه ندارد، ولی آنچه تو سؤال کردی شدنی نیست:
والّذی سالته لا یکون؛ (7)
اینک به توضیح مرحوم شعرانی در این باره دقت کنیم:
مسئله الواحد لایصدر عنه امران را جاهل دلیل بر عجز او پندارد، باید اصل معنی را ملاحظه کرد که از بسیط حقیقی دو چیز ممکن است صادر شود یا ممکن نیست؟ و از اینکه خدای تعالی مختار است و قادر، - که هر چه بخواهد می‌تواند – نمی‌توان حل مسئله کرد؛ چنان که در مسئله عدل و جبر و تفویض و عصمت ائمه و وجوب ثواب و عوض، باید در خود این مسائل نظر کرد نه آنکه خدای تعالی قادر است و هر چه خواهد می‌تواند.
البته خدای تعالی بر همه چیز قادر است، اما نظم و قاعده و حکمت و مراعات مصالح و دفع قبایح که پیوسته در خلق او مشاهده شده و موافق قول عدلیه بر او واجب است، اقتضا دارد علل و معلولات و مستعدات را چنان که در واقع است، مراعات کنیم. مثلاً خداوند قادر است که پیغمبر را غیرمعصوم از گناه برانگیزد، اما هرگز این گونه، اختیار نمی‌کند. (8)
و نیز مقصود حکما این نیست که خلقت جهان به عقل تفویض شده است، زیرا آنان معتقدند که لا مؤثر فی الوجود الّاالله و من در هیچ کتاب حکمت نخواندم و از هیچ کس نشنیدم که حکیمی گفته باشد خدای تعالی از آفرینش غیر عقل عاجز بود و بسیار شنیدم که لا مؤثّر فی الوجود الّا الله عقل اول را که صادر اول دانند مخالف کلام مزبور دانستن، یا از کسانی است که با این معانی آشنا نیستند یا کسانی که ترسیدند عامه مردم از آن، عجز خداوند یا تفویض خلقت به عقل بفهمند و نتوان معنی صحیح را در ذهن آنها گنجانید. (9)

چهار) جوهرهای مجرد یا عقول

فلاسفه الهی در عین اعتقاد به اینکه مؤثر و آفریدگاری بالذات جز خداوند یکتا نیست، لیکن به استناد قاعده عقلی مزبور و اینکه نظام آفرینش بر پایه اساب و مسببات استوار است و با توجه به اینکه ذات اقدس الهی بسیط من جمیع‌الجهات است و هیچ‌گونه کثرت و ترکبی در او راه ندارد و به اصطلاح روایات احدی‌المعنی (10) است، برای آفرینش مراتب طولی قائل شده و بر این عقیده‌اند که نخستین صادر از همه صوادر و آفریده‌های دیگر بسیط‌تر است، ولی در عین حال برخی جهات کثرت نیز بر آن عارض می‌شود و در نتیجه می‌تواند مبدأ صدور بیش از یک معلول باشد و هر چه مراتب وجود، سیر نزولی را طی کند، جهات کثرت آن افزایش خواهد یافت. براین اساس آنان عالم عقول یعنی جوهرهای مجرد از ماده که در ذات و فعل خود نیازمند ماده و ادوات مادی نیستند، اثبات کرده‌اند.
برخی از متکلمان وجود چنین جوهرهای مجرد از ماده را به گمان اینکه لازمه آن اثبات کفو و مانند برای خداوند است، انکار کرده‌اند، ولی علامه حلی نادرستی این پندار را آشکار نموده و یادآور شده که اشتراکات در صفات سلبی به هیچ‌وجه دلیل بر اشتراک در ذات نیست؛ مثلاً آب و هوا در اینکه آتش نیستند مشترکند، ولی هرگز واقعیت آن دو یکی نیست، بلکه اشتراک در صفات ثبوتی نیز مستلزم اشتراک در ذات نمی‌باشد. مثلاً گچ و نمک هر دو سفیدند.
بنابراین هیچ دلیل بر امتناع و محال بودن عقول و جواهر مجرده نداریم و نمی‌دانیم مخالفت متکلمین با آن از چه جهت است، با آنکه مقتضای هر دینی سبک شمردن جسم و ماده و توجه بیشتر به عالم روحانیات و عقول است؛ و هر چه شأن عقل بالا برود نباید مخالف عاطفه دینی آنان شود. این مادیین و ملاحده‌اند که اصول وجود را جسم می‌دانند و ادراک و اندیشه و عقل را فرع جسم می‌شمارند؛ چرا متکلمین باید با غلو و تعصب در دین، از رأی ملاحده پیروی کنند؟ (11)
آنچه را فلاسفه عقل می‌نامند در اصطلاح‌ اهل شرع، فرشته و ملک گویند و در حدیث عقل در اصول کافی از عقل به عنوان اولین آفریده از مجردات یاد شده است؛
هو اول خلق من الرّوحانیین؛ (12)
بنابراین متکلمین که به وجود ملائکه اعتراف دارند باید به وجود عقل نیز اعتراف کنند و اگر منکر عقولند، باید منکر ملائکه شوند و اگر کسی منکر عقول شود، برای اینکه مطابق اصطلاح حکماست مانند این است که انکار واجب‌الوجود کند؛ چون واجب‌الوجود اصطلاح حکماست. (13)

پنج) عرفا و نظریه وحدت وجود

مسئله وحدت وجود به صورت‌های مختلف قابل تصویر است که برخی درست و برخی خطا و نادرست می‌باشد. مرحوم شعرانی در این باره سخن جامعی دارند که یادآور می‌شویم:
اعتقاد به اتحاد و به عبارت معروف‌تر «وحدت وجود» از اکثر صوفیه معروف است. بزرگانشان چیزی گفتند برای غالب مردم، غیر مفهوم و عوامشان آن را درست درنیافتند و با مرکوزات ذهن خویش که عرفا بدان ملتزم نیستند درآمیختند و چیزی ساختند که دستاویز جاهلان شد؛ اما اینکه چگونه این اعتقاد غلط و غیر معقول در ذهن عوام صوفیه تکون یافت، گوییم: اکثر مردم در ذهنشان چنان مرکوز است که همه موجودات به خودی خود به استقلال موجودند، حتی کسی که به واجب‌الوجود معتقد است همه چیز را مستقل به خود می‌پندارد، به طوری که اگر نعوذ‌بالله خدای تعالی پس از آفرینش اینها دست از تصرف بردارد، مخلوقات به حال خود خواهند بود. خدای تعالی موجودی است جدا و مستقل و ممکنات نیز جدا و مستقلند مانند صنعتگر و مصنوعات خود. در این صورت اگر کسی بگوید خدا با ممکنات یکی شده، شنونده بیش از این نمی‌فهمد که در این ممکنات مستهلک شده و در آنها فرو رفته، مانند حرارت و برودت در آنها حلول کرده است و این حلول و اتحاد را اهل شرع، کفر و الحاد می‌نامند؛ زیرا که در حقیقت گم کردن خداست در مخلوق و متصف شدن او به صفات مخلوق است.
گروهی دیگر ممکنات را در خدا مستهلک می‌سازند و می‌گویند ممکنات هیچ‌اند و عدم محضند و آنچه هست، خداست و آنها را از چیزی (چیز بودن) باید معدوم انگاشت.

همه هر چه هستند از آن کمترند *** که با هستی‌اش نام هستی برند

این اعتقاد، غلط باشد یا صحیح، موجب کفر و الحاد نیست؛ زیرا که نه ذات پروردگار را انکار کردند و نه صفات مخلوق را بر او ثابت کردند؛ چون قائل به مخلوق نیستند تا خدای تعالی در آن حلول کند و صفت مخلوق گیرد.
این دو احتمال که گفتیم قول هیچ یک از بزرگان عرفا نیست؛ زیرا هیچ یک را معتقد به آن نیافتیم و در هیچ کتاب ندیدیم مگر آنکه کسی یکی از عبارات آنان را با مرکوزات خاطر خود بیامیزد.
تحقیق آن است که استاد‌الحکما المتألهین صدرالدین شیرازی (قدس‌سره) در اسفار آورده که در بیان وحدت وجود و حق و باطل آن، فصل‌الخطاب است و حاصل آن این است که اصطلاح «وجود مطلق» در دو معنا به کار می‌رود، یکی وجود مطلق به شرط ‌لا (به شرط‌ لا از نواقص) که مقصود از آن واجب‌الوجود بالذات است و گاهی در معنای وجود مطلق لابه‌شرط به کار می‌رود که حقیقت مشترک در همه مراتب است و مقصود عرفا از اطلاق وجود مطلق بر خداوند همان معنای اول است نه معنای دوم که توالی فاسد بسیار دارد و به خاطر آمیختن دو اصطلاح مزبور، عقاید نادرست و گمراه کننده بسیاری چون حلول و اتصاف خداوند و صفات ممکنات و ... پدید آورد.
آنگاه سخنانی از بزرگان اهل عرفان نقل می‌کند که آنها نیز منکر کثرت ماهیات نیستند، ولی چون بدون وجودی که از جانب خداوند به آنها اضافه شده است، احکام و آثار آن ظاهر نمی‌شود آنها را نیست و ناچیز گفتند. (14)
یادآور می‌شویم طریقه صدرالمتألهین و بزرگان عرفا در این مسئله همان وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است که از آن به وحدت تشکیکی حقیقت وجود تعبیر می‌شود و نظریه قبل از آن به جاهلان صوفه نسبت داده می‌شود به نام «وحدت وجود و موجود» معروف است و علاوه بر این دو طریقه، دو نظریه دیگر نیز در مسئله توحید نقل شده است که عبارتند از «وحدت وجود و کثرت موجود» که محقق دوانی آن را «ذوق‌التألّه» نامیده است و دیگری «کثرت وجود و موجود» که مورد قبول قائلان به تباین حقیقی موجودات می‌باشد. (15)

شش) قضا و قدر و اختیار

یکی از مسائلی که دستاویز جبریان شده است، مسئله قضا و قدر می‌باشد. برداشت سطحی از قضا و قدر این است که خداوند سرنوشت همه‌کس را معین کرد و همه چیز مطابق سرنوشت که از پیش تعیین شده است واقع می‌شود؛ بنابراین انسان مجبور بوده و بر غیر آنچه انجام می‌دهد، قادر نیست.
جواب ما این است که قضا و قدر حق است و صحیح، و موجب مجبور بودن ما نیست؛ چون خداوند خودمختار بودن ما را مقدر فرموده است. قضا و قدر نه به این معناست که مردم مختار نباشند بلکه این دو به مشیت الهی بستگی دارد و همان که مشیت او به آن تعلق گرفته، واجب است واقع شود. اگر خدا خواست انسان مختار باشد و جماد مضطر، همان که خدا خواست واقع می‌شود. (16)

هفت) امر بین‌الامرین

مقصود از امر بین‌الامرین ترکیب از جبر و اختیار نیست به این نحو که نه کاملاً مجبور است و نه کاملاً مختار؛ زیرا تا مکلف مختار نباشد، ثواب و عقاب او صحیح نیست و واسطه بین مختار بودن و مضطر بودن معنی ندارد، مگر دشوار بودن فعل یا ترک و در این صورت نیز خداوند رحیم، به دشوار تکلیف نمی‌فرماید.
پس مراد از امر بین‌الامرین باید چنان باشد که فعل و ترک هر دو برای بنده مقدور بود بدون عسر و دشواری. و در عین حال که بنده کاملاً مختار است اختیار او به اراده پروردگار است؛ چون او بنده را مختار آفریده و خواست چنین باشد. گوهر ذات انسان به گونه‌ای آفریده شده است که نیک و بد را تشخیص داده و می‌تواند یکی از آن دو را برگزیند؛ چنان که قرآن کریم می‌فرماید:
وَهَدَیْنَاهُ النَّجْدَیْنِ. (17)
و نیز می‌فرماید:
إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا. (18)
و مفاد آیه کریمه در عالم ذرّ (19) این است که همگی ربوبیت حق را پذیرفتند، نه اینکه برخی پذیرفته و برخی انکار کردند. بنابراین آنچه در برخی روایات و کلام بزرگان در مورد طینت، برخلاف این آمده است باید گفت مراد طینتی است که سلب قدرت نکند تا جبر لازم نیاید و تکالیف باطل نشود و چنان‌که گفتیم اصل در طینت انسان این است که خداوند او را با صفت اختیار و توانایی بر انجام نیک و بد آفریده است. (20)

هشت) تقدیر الهی و تغییر سرنوشت

در اینجا شبهه‌‌ای است که متأخرین در آن گفت‌وگو کرده و آن را مشکل دانسته‌اند. می‌پرسند: دعا، صدقه و توسل به ائمه (علیهم‌السلام) و شفاعت خواستن از اولیا چه فایده دارد: زیرا قضا و قدر الهی را تغییر نمی‌دهد و آنچه خدا مقرر فرموده باید برسد و از طرفی در قرآن آمده است:
یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ. (21)
بنا بر تفسیری، معنی آن این است که خدا مقدرات را محو می‌کند و به جای آن مقدر دیگر ثبت می‌کند. چنان‌که بر قوم یونس عذاب نازل شده بود، ولی چون توبه کردند خداوند عذاب را از آنها برداشت.
پاسخ شبهه این است که قضای الهی با آنچه گفته شد منافات ندارد؛ زیرا قضای الهی همان است که پس از دعا، صدقه و توسل به انسان می‌رسد یعنی خدا می‌داند که فلان بیمار صدقه می‌دهد یا دعا می‌کند و نجات می‌یابد، و اما آنکه اگر دعا نکند چه می‌شود؟ البته نجات پیدا نمی‌کند، اما چنین اتفاق واقع نخواهد شد.
پس در علم خدا تعبیری حاصل نگشته است؛ اگر خدا از اول چنان می‌دانست که بیمار می‌میرد و چون صدقه داد علم خدا تغییر کرد، شبهه وارد بود، اما چنین نیست؛ از طرفی وظیفه انسان است که دعا کند و صدقه بدهد و درصدد معالجه برآید و پس از بهبودی بداند که همین مقدر بود که او این کار را بکند. (22)
حاصل اشکال یاد شده این است که مسئله محو و اثبات و تغییر سرنوشت، با قضا و قدر پیشین الهی منافات داشته و موجب دگرگونی و تغییر در علم الهی می‌شود.
پاسخ این است که در علم ذاتی و ازلی خداوند هیچ گونه تغییری رخ نمی‌دهد، و آنچه تحقق می‌یابد همان است که از قبل مورد قضا و قدر و علم ازلی خداوند بوده است. تغییر در مرتبه خارج از ذات که از آن به لوح محو اثبات تعبیر می‌شود، رخ می‌دهد؛ زیرا در این مرتبه، حیات و اجل پدیده به طور مطلق ثبت شده و شرط آن بیان نشده است. اینکه گاهی گزارش‌های پیامبران در مورد حیات و مرگ برخی از اقوام یا افراد به وقوع نمی‌پیوست به خاطر این بود که آنان از لوح محو و اثبات مطلع بودند، ولی از امّ الکتاب خبر نداشتند. اما اینکه فلسفه‌ی این دوگانگی در مورد اجل که در یک مرتبه به صورت مطلق و در مرتبه دیگر به صورت مشروط «اجل مسمّی» ثبت شده چیست؟ باید گفت: این به خاطر مصالح عباد می‌باشد، که درک کامل آنها فراتر از افکار معمولی بشری است، ولی هرگز ندانستن، دلیل بر نبودن نمی‌باشد. (23)

نه) اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل

اراده در انسان واسطه است بین علم و فعل؛ چون اول کاری را تصور می‌کنیم و پس از آن به اندیشه فرو می‌رویم و جهات مصالح و مفاسد آن را می‌سنجیم و دل به شور می‌افتد تا یکی را اختیار کنیم و اگر به مجرد تصور، کاری از ما صادر شود، اضطراری است، مانند آنکه از تصور ترشی آب در دهان می‌آید.
در پروردگار تنها عالم است و صدور فعل از او و واسطه اندیشه و سنجش مصالح و مفاسد در کار نیست. با این حال مرید است و این صفت در ما نظیر ندارد. در اخبار اهل‌بیت (علیهم‌السلام) برای آنکه بیان فرمایند او مضطر نیست، گفتند: هر چیز را به قضا و قدر و اراده و مشیت امضا فرموده است؛ و برای آنکه شورش در دل و اندیشه و فکر در او راه ندارد، فرمودند: «اراده او همان فعل است».
پس اراده به آن معنا که در انسان است در حق تعالی نیست بلکه یا علم است یا صدور فعل؛ اگر علم را بگیریم باید آن را به اعتبار آنکه به موجود خیر تعلق داد مقید کنیم تا اراده بر او صادق آید، اما علم خداوند به محالات و شرور و قبایح را که منشأ صدور فعل نشود، اراده نگوییم؛ و اگر صدور فعل را گیریم و آن را اراده نامیم، از افعال او باشد و خارج از صفات ذاتیه و هر دو در اختیار و کلمات بزرگان وارد شده است. (24)

ده) علم خداوند به جزئیات

متکلمین بر ابن‌سینا و غیر او خرده می‌گیرند که علم واجب را به جزئیات بر وجه کلی می‌دانست نه بر وجه جزئی؛ با آنکه سخن ابن‌سینا با عقیده متکلمین هیچ فرقی ندارد. او می‌گوید علم حق تعالی بر وجه کلی است نه جزئی و اینان می‌گویند علم به مسموعات و مبصرات دارد نه سمع و بصر به چشم و گوش و هر دو عبارت از یک معناست و آشکار بر آنان بی‌وجه است.
اما تحقیق، علم حضوری است چنان که مذهب شیخ اشراق و خواجه و علامه و دیگران است و مذهب ابن‌سینا هر چند موافق تحقیق نیست، اما موجب کفر و ضلال او هم نیست چون عین مذهب متکلمین است مانند آنکه دندان کسی درد می‌کند و طبیب از درد او بهتر از خودش آگاه است، اما آن درد را احساس نمی‌کند؛ پس طبیب را نباید گفت از آن درد بی‌خبر است و به آن علم ندارد، بلکه باید گفت آن را حس نکرده و به عبارت دیگر به آن درد علم دارد و بر وجه کلی و مریض به وجه جزئی و اثبات نظیر این علم کلی در واجب خلاف ضروری نیست. (25)

یازده) ملاک کفر و اسلام چیست؟

کافر در مقابل مسلمان کسی است که خداوند یا رسول او (صلی‌الله‌علیه و آله‌وسلم) را انکار کند و سایر اقوال و افعال اگر در انکار این دو اصل دلالت دارد، البته علامت کفر است؛ مثلاً آن‌که حج خانه خدا را برخلاف مصلحت شناسد و ترک روزه ماه رمضان را حلال داند و ترک نماز را مباح شمارد و یا حتی اگر از روی آگاهی به مستحبات توهین کند، مثل آن که بداند مضمضه در شرع مستحب است و آن را تمسخر نماید یا گوید این سید را برای آنکه فرزند پیغمبر (صلی‌الله علیه و آله‌وسلم) است، دوست ندارم و عالم را برای آنکه ترویج دین می‌کند و مانع پیشرفت کفر و ضلال است، دشمن دارم یا بگوید فلان حکم اسلام مناسب جامعه بشر امروزی نیست و خوشحال باشد از اینکه یکی از احکام اسلام را منسوخ کردند و یکی از شرایع دین را برانداختند یا بگوید: «فرنگی‌ها قوانین بهتر و مترقی‌تر و کامل‌تر از اسلام آورده‌اند.» همه اینها دلالت می‌کند بر اینکه گوینده مسلمان نبوده و کافر است.
بالجمله هر سخنی که بر آن دلالت کند که گوینده حکمی از احکام اسلام را بهترین حکم نمی‌داند و آن را فریضه ملزمه از طرف خدا نمی‌شناسد، مسلمان نیست.
اما گفتاری که برخلاف نص صریح، معلوم و ضروری دین نیست، بر کفر گوینده دلالت ندارد، هر چند خطا باشد و رد آن واجب مثل آنکه قضاوت یا معجزات و کرامات ائمه اطهار (علیهم‌السلام) را انکار کند.
گاهی چیزی بر خلاف مسائل ضروری نیست اما به تحقیق عمیق به مخالفت یکی از ضروریات منتهی می‌شود، آن نیز بر کفر گوینده دلالت ندارد؛ زیرا شاید وی آن را به طور دقیق تدبر نکرده و ملتفت آن تناقض و مخالفت نشده باشد، مانند کسی که خدای تعالی را جسم داند که البته خطاست؛ چون هر جسم مرکب است و هر مرکب، ممکن و هر ممکن، مخلوق و خدای تعالی مخلوق نیست. اما همه کس متوجه این استدلال نمی‌شود، پس نمی‌توان گفت آنکه خدا را جسم داند، کافر است.
نکات آموزنده و رهگشا در تحقیقات ارزنده این قضیه و متکلم گرانمایه اسلامی بسیار است که شایسته است به طور منظم و منسجم در یک کتاب گردآوری شده و در دسترس علاقه‌مندان قرار گیرد و از آنجا که ظرفیت مقاله محدود بوده و گنجایش بیش از این را ندارد، سخن را به همین جا پایان می‌دهیم.

پی‌نوشت‌ها:

1.استاد حوزه علمیه قم.
2.ترجمه و شرح تجرید العقاید، صص 43 و 44.
3.شیخ صدوق، توحید صدوق، باب 42، روایت 6، ص 298.
4.ترجمه و شرح تجرید العقاید، صص 82، 83، 222 و 223.
5.ر.ک: ایضاح الحکمه، ترجمه و شرح بدایه‌الحکمه، ج 3، ص 32-34.
6.ترجمه و شرح تجرید العقاید، صص 124 و 125.
7.شیخ صدوق، توحید صدوق، باب 9، روایت 9.
8.ترجمه و شرح تجرید العقاید، صص 232 و 233.
9.همان، ص 394.
10.شیخ صدوق، توحید صدوق، باب 3، روایت 3: باب 11، روایت 9.
11. ترجمه و شرح تجرید العقاید.
12. محمد کلینی، اصول کافی، کتاب العقل و الجهل، حدیث 14.
13.سبزواری، اسرار الحکم، پاورقی، صص 148 و 149.
14. همان، صص 408 و 409.
15.ر.ک: سبزواری، اسرارالحکم، ص 28 – 31؛ مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 221 – 225.
16.ترجمه و شرح تجرید العقاید، ص 442.
17.بلد، آیه 10.
18.انسان، آیه 3.
19.اعراف، آیه 172.
20.تعالیق اسرار الحکم، صص 34 و 35.
21.رعد، ایه 39.
22.ترجمه و شرح تجرید العقاید، صص 446 و 447.
23.ر.ک: سبحانی، الالهیات علی ضوء الکتاب و السنه و العقل، ج 2، ص 249 – 251.
24.تعالیق اسرار الحکم، ص 35.
25.همان، صص 37 و 38.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)،اندیشه‌ نامه علامه شعرانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول